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城市規劃師考試相關知識輔導：中國天人關系與中國園林藝術的生成

園林藝術以模擬自然山水為目的，因此，它最突出最集中地反映了人與自然的關系，可以說，它即是在人與自然的關系發展至某個階段上的產物。因此，研究園林藝術首先必須從人與自然山水之間的關系談起。中國園林藝術也正是在中華民族與其生存的自然環境關系的發展過程中產生、發展，以致走向成熟的。

在中國古代人與天的關系上，許多人從不同的角度都做過論述，但多是從觀念形態或個別觀念形態進行的探討，如儒家的天人關系、道家的天人關系等，較為全面的系統的闡述的有郭沫若的《論先秦天道觀的進展》、李澤厚的由巫而史說以及徐復觀等人的天道下落說等等。但較少有人在人對天的情感關系上進行探討。李澤厚先生曾做過這方面的開創性工作。在其《美學四講》中，他以中國為例把自然美的誕生放在“自然的人化”的歷史中進行認識，將天人關系大致分出四個時期，他說：

最早是神秘恐怖的神話階段，從殷周銅器上的饕餮圖紋、《山海經》里的眾多怪異到《楚辭招魂》里的四方不可居留，以及包括后羿射日、女媧補天、精衛填海等等故事，展示的是一個自然與人相敵對相抗爭的世界。

以后便是寄托幸福生活和長生幻想的世界。從秦代的求仙活動到漢賦里對皇家園林的鋪構描繪到漢畫像石里的自然景物和勞動場面，也一直到謝靈運的山水詩篇，等等，它們主要是與現實社會生活直聯系著的自然，是生活或人力加工過(狹義自然人化)和幻想加工過的自然。陶潛的《桃花源記》是這兩者的并行不悖的交織。再后便是本色的自然階段了。不再增添神話的或想象的內容，也不再作為生活圖景和背景，也不再作為寓意或象征，大自然的山水花鳥以其自身作為人們賞心悅目、寄興移情的對象。它們已從各種觀念束縛中解放出來，以其自身的色彩、形體、容貌、姿態來吸引人、感動人，成為人們抒發情感和充分感知的對象，它們表現為詩詞書畫各種情景和境界(“有我”“無我”)，等等。

最后是現代。現代并不排除上述三個階段，而且還要保存它們;但現代畢竟是人進入征服宇宙懷抱宇宙的歷史時期。所謂“自然的人化”是極大的擴展了。一種無垠遼闊的時空感受所帶來的哲理特征，將標志著一種新的自然美形態的出現。(李澤厚《美的歷程》，安徽文藝出版社，1994年，481-482頁)

在這段話中，李先生大致把中國古代的人天關系概括為先秦時的人對天的恐怖期、秦漢時的人對自然的加工幻想期、魏晉時的自然本色期以及現代的人對自然的征服期。這種劃分基本上是合理的。但李先生只止于現象的描述，論述亦較粗略，沒有對之進行充分地展開。本文欲接其話頭，陳述筆者一管之見，在某些方面的不敢茍同之處亦一一陳出，而且與其從“自然的人化”的論述角度不同，筆者主要是從人對自然的情感關系處入手進行開掘。此外，亦欲借此機會談一下它與中國園林的生成關系。

在中國古典時期，人天的關系大致表現出三個階段。

首先，我們從第一個階段人對天的“畏懼”說起。不論是東方或是西方，早期的人與自然之間的關系都表現為人與鬼神的關系，因為早期的自然皆已是人格化了的鬼神，因此最早的自然亦是附魅的自然。早期的人類由于其生產能力、智慧的低下，他們對自然知之甚少，自然界的風雨雷霆、地震、火山、鷙鳥、猛獸等等，威脅著他們的生存，震懾著他們的心靈，大自然作為一具有絕對力的人的對立面，使人類匍匐在它的腳下，誠恐誠慌地對之頂禮膜拜。這時的自然相對人類來無從說得上有審美的意義，而是人類所畏懼者。畏懼造就了原始的宗教崇拜，如圖騰崇拜、自然崇拜和靈物崇拜等等。在中國古代，這段時期主要集中在殷商以前的上古時期。殷人即是“隆祭祀，重鬼神”的。殷王事無大小必卜之于鬼神，以預測吉兇禍福，作為一切行事的指南，甲骨文內容的絕大部分就是卜辭。從那些內容上，我們可以看出殷人對他們的至上神“帝”誠恐誠慌的崇拜。在這種精神氛圍中，中國的早期的建筑與之相應亦談不上有什么美的意義，其園囿多用于飼養畜禽，純為實用而設，而且除了為實用居住的建筑外，其它的建筑多有娛神的功能。如古人認為，在山的高處，是人與神的相接處，因此，人們往往在便宜處仿山而建造靈臺，以便人們能由此通神而與神相接近來獲取神的福佑，如《左傳。昭公4年》載：“夏啟有鈞臺之享。”《山海經。大荒西經》載：“有軒轅之臺，射者不敢西向射，畏軒轅之臺。”《海外北經》有：“……不敢北射，畏共工之臺。”這里即表現了人們對賦有神意的“臺”的懼畏。《楚辭。天問》中有“簡狄在臺，嚳何宜，玄鳥致詒，女何喜?”商的祖先簡狄因在“臺”上向神祈禱而喜懷帝契。《新序。刺奢》中述：“紂為鹿臺，七年而成，其大三里，高千尺，臨望云雨。”此說雖然有些夸張，但其“臨望云雨”，則顯示出它在古時對人們有乞神降雨的實際功用。這種非為物質功能而用的靈臺的的建制體現了先民對神靈的依附。

周代殷制，被史學界稱為是上古時期的一次偉大的革命。王國維在《殷周制度論》對之給予了高度的評價，認為“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”時代的劇變亦使其觀念的領域發生了深刻的變化。秉天命而有國的殷遭到了失敗，這對周人對天地鬼神的信仰觀念是一個極大的沖擊，周人對天命的可靠性發生了一定程度的懷疑，但亦未敢完全否定神意的存在，周人在這種又信又疑中保持著“敬鬼神而遠之”的態度。這就由殷人對鬼神的“畏”，而進步到了對鬼神的“敬”。在《論語》中就存留著孔子對天地鬼神的遠敬態度。周人對“敬”的對象不單單限制在于鬼神上，而是將之擴充開來，包括了一切超越個人性的東西，如周人敬德、敬天地、敬君、敬民、敬父母等等。對“敬”的情感內涵，徐復觀、牟宗三等人有過深入的論述，徐復觀說：“周初所強調的敬的觀念，與宗教的虔敬似近而實不同。宗教的虔敬是人把自己的主體精神消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態。周初所強調的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”(徐復觀《中國人性論史》，臺灣商務印書館，1990年，22頁)這就將周人的用敬與宗教的虔敬區別了開來，宗教的虔敬實際上是一種在神面前因其罪惡而畏懼的向神的完全歸依，是一種對自我的完全放棄，周人的敬則是對人的主體性的肯定，所以牟宗三亦說：“在敬之中，我們的主體并未投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定(self——affirmation)。仿佛在敬的過程中，天命、天道愈往下貫，我們主體愈得肯定。”(牟宗三《中國哲學的特質》，臺灣學生書局，1984年，20頁)對超越性的神的一定程度的懷疑，就是對自然的附魅的消解，人們一定程度上消解了天的神性，但是并沒有因為動搖了其終極的關懷而使其生存變得茫然，他們又重新從天地中找回了其終極的生的依據，這時期，天地萬物的自然秩序卻成為了人們新的生存的依托，即所謂“為人君者，取象于天”(董仲舒《春秋繁露》)，成為兩周及秦漢時期的主要思維方式及行為方式。在建筑上，他們依天象而設位、構置。武王滅殷以后，正欲 “定天保，依天室”[i]，即要定國都，修宮室。通過“南望過于三涂，北望過于有岳，丕愿瞻過于河宛，瞻過于伊、洛，無遠天室”(《逸周書。度邑》)，最后依天之中心而找到了地之中心，即“土中”。依天設位，選定國都，舉國歡欣，“天保定爾，亦孔之固”(《詩。小雅。天保》)。秦代的宮殿建構亦是因天而設位。如始皇即亦以無比廣大的天地作為法效的對象。《史記。秦始皇本紀》上說：“更命信宮為極廟，象天極，自極廟道通酈山，作甘泉前殿。”又說：“(阿房宮)表南山之顛以為闕，為復道，自阿房渡渭，屬之咸陽，以象天極閣道絕漢抵營室也。”自周至秦，在人天關系上，隨著先秦理性的發生與興旺，人們逐漸將天地秩序化，從對傳世典籍的注釋中，如從《易經》由經而傳的發展，即由數而理的變化中，我們最能清楚地看出時代理性對自然魅惑的消解。本來在春秋戰國時期，由于，學術的爭鳴，思想的自由，已經出現了許多破除自然妄魅的思想，如道家思想、名家思想等。但是漢代卻是一個返魅的時代。到了西漢武帝時期，大儒董仲舒以陰陽、五行觀念融入儒學，將姬周以來的天人感應之說系統化、理論化，主倡譴告之說，新構儒學術體系定儒家于一尊，成為了漢代正統的官方思想，秩序化的自然及其附魅一齊成為了時代思想的主流。在這個時代，大自然既充滿著神性又充滿著理性，這是一個理性與迷信混淆的時代。

兩漢的讖緯之學則是其極端的發展。于此，人們又重新回到了迷信之

（責任編輯：中大編輯）

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